Поразительна и крайне интересна книга П. Новгородцева “Об общественном идеале” [ 2 ] . Поразительна она не своими бесспорными достоинствами: вдумчивой проработкой обильного материала и тонкой оценкой современных учений об идеале. Примечательна в этой книге та судьба, которая постигает всякого исследователя, пытающегося дать критику “утопий социализма и анархизма”. Практически острие этой книги направлено в эту сторону. Современное положение, при котором эти доктрины из чисто теоретических, абстрактных построений стали превращаться в жизненно осуществляемые и практически воплощаемые факты действительности, создало книге П. Новгородцева особую популярность, безусловно ею заслуженную. Но за той ценностью, которую она представляет, как критическая работа, как разбор тех “глубоких внутренних противоречий”, присущих рассматриваемым ею учениям, всё же совершенно не видно в ней ничего такого, что бы могло в какой-либо мере, хоть мало-мальски основательно поколебать то положение, которое в сознании современного человека заняли эти идеалы. Можно утверждать, что, несмотря ни на какие кризисы, несмотря на жесточайшие противоречия и еще более жестокую практику, сопровождающую попытки их воплощения, эти идеалы остаются единственными господствующими в современном сознании европейца. Самое отрицание их обычно не является отрицанием принципиальным. Отрицается не значение этих идеалов, а лишь своевременность и уместность их осуществления в данных конкретных условиях. Их воплощение относится на будущее время. Можно утверждать, что в современном сознании европейского человечества в конце второго тысячелетия христианской эры или присутствует в той или иной форме самый идеал, который П. Новгородцев называет “верой в возможность земного рая”, или отсутствует всякий общественный идеал, открывая место той или иной идеологии прикрытых или откровенных, индивидуальных или коллективных эгоизмов 1.

В этой формулировке мы имеем дело не с временными и условными отсрочками осуществления этого идеала, а с безусловным отрицанием самой возможности найти “абсолютную форму жизни”. Базируясь на этом отрицании, автор книги “Об общественном идеале” делает попытку найти иную формулу, иное слово, указывающее на точку приложения общественной энергии, новый общественный идеал. Он признает неизбежной “замену идеи конечного совершенства началом бесконечного совершенствования”. Такая замена диктуется ему следующими соображениями. Для него несомненно, что “идея достигнутого земного совершенства никак не может быть согласована с основными представлениями моральной философии”, которая сориентируется на начало бесконечного совершенствования. При этом самый идеал совершенства мыслится им как “неизменный идеал”, самая постановка которого предполагает установление полной гармонии между личностью и обществом. Но едва ли не самым существенным для П. Новгородцева аргументом в пользу отрицания идеала “земного рая” является утверждение неизбежной антиномии между личностью и обществом, и если идеал “земного рая” ориентируется на общество, то противопоставленный ему идеал “бесконечного совершенствования” строится на утверждении личности как основной идеи, по которой равняются все остальные. С этой точки зрения вполне правомерен его вывод: “не вера в земной рай, который оказывается по существу недостижимым, а вера в человеческое действие и нравственное долженствование - вот что ставится здесь перед нами”. Этот переход к вопросу о действии является вполне естественным, поскольку всякий идеал есть некоторая норма, и, следовательно, конечной инстанцией, характеризующей его и могущей служить почвой для его оценки, является вопрос о действии. Но и с этой точки зрения выставленный идеал теряет свои очертания и как-то расплывается, что отлично чувствует автор. “Я знаю, - говорит он, - это может показаться безбрежным в неопределенности, и вот почему я говорю: здесь сломан старый мост, сокрушен старый берег, впереди - горизонт бесконечности”. Новая философия, подобно новой астрономии, открывает бесконечные просторы и рвет “узкий кругозор, ведущий свое начало от хилиастических мечтаний средневековья”.

Какое же отличие выдвинутого П. Новгородцевым идеала с этой точки зрения? Как мыслится им эта “вера в человеческое действие” в идеале “бесконечного совершенствования” личности? Для него теряет смысл вопрос о “конечной цели”. Для него “главное - не переставать верить, хотеть и стремиться”. Но для действия и деятельности цель есть необходимый элемент акта, и цель не в неопределенной и отвлеченной формулировке, а в смысле конкретного предела, т. е. определенной задачи, обусловленной теми возможностйми, которые даны как точки отправления. Уничтожение “конечной цели” обессмысливает действие. При отсутствии ее действие становится бессмысленным и “верить, хотеть и стремиться” становится незачем и ни к чему. Нет никакого “во имя”, ради которого совершается эта деятельность. Это обессмысливание идеала ясно автору, и для того, чтобы выйти из этого состояния неопределенности, к которому приводит выдвинутый им идеал, он выдвигает момент цели и целеустремленности этого действия, но не в форме определенной цели, а в форме смены целей. “Неустанный труд, как долг постоянного стремления к вечно усложняющейся цели, - вот что, с этой точки зрения, должно быть задачей общественного прогресса”. Вечное усложнение целей и постоянное стремление к этой усложняющейся цели - что собственно значит это с точки зрения действия и действующего? Можно сказать, что действие подобного рода не есть и не может считаться действием воплощения и осуществления. Цель, ускользающая и скрывающаяся в момент приближения к ней, по существу подменяется. Можно сказать, что утверждение подобного идеала равносильно утверждению бессилия всякой деятельности. Деятельность не в силах осуществить то, что видится в идеале, что считается целью. Приближение к ней связано с отдалением объекта, усложнением цели. Образ жаждущего Тантала и бесплодно катящего камень Сизифа можно было бы вполне приравнять идеалу, выдвигаемому П. Новгородцевым. Но при сравнении следует сказать, что эти пытки древности, пытающейся в таких образах охарактеризовать дурную бесконечность, заложенную в бесконечном стремлении при невозможности достичь, оказываются весьма легки и просты по сравнению с тем, что выдвигает проф. П. Новгородцев. Этот процесс, это “главное - не переставать верить, хотеть и стремиться” связано им с бесконечным развитием личности. И вот, чтобы сопоставить выдвигаемый им новый идеал с сизифовой работой и пыткой Тантала, необходимо, чтобы миф наделял Тантала и Сизифа новыми силами, свойствами и способностями, развивающимися у них в результате упорного и настойчивого труда и испытаний. Тантал развивает в себе необычайную тонкость восприятия и все большую ловкость в хватании фруктов, растущих у него над головой, и нагибании к воде, находящейся у его ног, а Сизиф, развивая свои силы, оказывается в состоянии все быстрее вкатывать все большую и бблыпую тяжесть. Таков идеал современности, переведенный на язык мифа древности.

Но помимо того, что действие человеческое с рассматриваемой точки зрения оказывается бессильным, что осуществление и воплощение мысли и образа оказывается неосуществимым, в этом построении самая человеческая мысль признается по самой своей природе бессильной и слабой. Поскольку приходится говорить о все усложняющейся цели, о множестве целей, сменяющих одна другую, по мере приближения к тем, которые видимы и понятны, постольку необходимо признать, что человеческая мысль не может охватить совокупности этих целей, наметить в них строй и порядок и остановиться на главной и центральной. Открывающееся множество целей, необъединенных и возникающих в процессе действия, осуществления и воплощения, свидетельствует не о чем ином, как о слабости и дефектности руководящего действием разума. Выдвижение подобного идеала равносильно случаю, когда архитектор, выдвигающий сооружение, оказался бы в положении, при котором ему постоянно пришлось бы менять планы постройки. Бесспорно, здесь имело бы место бесконечное совершенствование архитектора, но построенное, построяемое, достраиваемое и перестраиваемое им здание было бы далеко от законченного совершенства. Несомненно и то, что, осматривая это сооружение, приходилось бы неоднократно удивляться ходу мыслей архитектора, не говоря уже о том, что вряд ли подобная постройка могла бы быть признана воздвигнутой в полном соответствии со сметами и средствами. Растрата сил и средств здесь была бы неизбежна и неотвратима.

Все сказанное позволяет подвести некоторые предварительные итоги. Рассматривая два идеала: идеал конечного совершенства, с одной стороны, и идеал бесконечного совершенствования, с другой, мы приходим к выводу, что оба они зиждутся на некоторых предпосылках, определяющих существо человеческого действия и человеческой мысли. Идеал “земного рая” предполагает за человеческой мыслью способность представить, образовать и определить образ конечного совершенства. Человеческая мысль оказывается здесь силой, способной выйти из пределов и рамок обычного и жизненно практического определения отдельных и многообразных целей разной высоты и степени достижения и сосредоточиться на высочайшей цели, идеале конечного совершенства. Другими словами, за человеческой мыслью признается способность создать образ и план совершенной жизни, деятельности и существования. Равным образом и человеческая деятельность при допущении идеала “земного рая” должна быть мощью и силой, преобразующей мир, осуществляющей и воплощающей определенный конкретный план и образ законченного совершенства, ведущего общественное, человеческое и космическое домостроительство. Идеал “земного рая” органически связан с утверждением мощи и силы человеческого действия, способного воплотить совершенство и достичь его. Обратно, идеал “бесконечного совершенствования” связан с обратными утверждениями в отношении мысли и действия. Человеческая мысль при осуществлении этого идеала должна расточаться в деле построения множества усложняющихся целей. Она не в силах создать единый образ, их объемлющий и координирующий в одном, создающий единую точку приложения сил. Человеческая мысль, по самой природе своей, раздроблена и не способна на создание единого и целостного образа, единой цели, единого плана, объединяющего и направляющего действие. Подобно мысли, и человеческое действие при идеале бесконечного совершенствования бессильно, слабо и недостаточно. При всех своих улучшениях, при достижении максимально возможного развития (а развитие мощи и силы человека есть одна из сторон, если не главная, в развитии личности, на которое ориентируется идеал бесконечного совершенствования) он всегда будет стоять перед удаляющейся в бесконечность целью, перед невозможностью полностью воплотить и осуществить предносящийся ему образ. Эта полярность обоих рассматриваемых идеалов заложена в самой основе их. Идеал конечного совершенства сам по себе уже предполагает, что в действительности в той или иной форме заложена потенция его осуществления, есть мощь и сила, способная его реализовать. Наоборот, идеал бесконечного совершенствования исходит из мысли об отсутствии в действительности подобного рода потенции. Мысль о потенциальном могуществе человека и признание его принципиального бессилия - таковы основы, на которых строятся оба рассматриваемых идеала, и нам представляется, что только в случае наличности определенного суждения по этому вопросу возможна надлежащая критика того или другого.

Сказанного было бы достаточно для суждения об “идеале бесконечного совершенствования”, если бы П. Новгородцев ограничился в своем сопоставлении обоих идеалов той характеристикой, которую он дает этому идеалу как последнему слову современной общественной философии. Можно было бы только признать, что в этой области построения столь сильного и интересного критика-мыслителя недостаточно продуманы и требуют основательной ревизии. Но задача его в рассматриваемом сочинении “Об общественном идеале” не столько апологетическая, утверждение идеала “бесконечного совершенствования”, сколько критическая, направленная к выяснению крушения “веры в возможность земного рая”. С этой' точки зрения, идеал “бесконечного совершенствования” есть не только самодовлеющее построение нашего автора, но и критическое орудие для ниспровержения противоположного идеала. С этой точки зрения противоречия, лежащие в основе его, не столь уже и существенны. Важнейшим и центральным является вопрос не столько о дефектах выдвигаемого идеала, сколько о позиции, которую занимает автор - борец против анархических и социалистических идеалов. Сам по себе выдвинутый им идеал не имеет конечной цели. “Где же здесь конечная цель, где пристань, где твердый берег? В земных человеческих делах их нет и быть не может”. Он знает, что его построение “может показаться безбрежным в своей неопределенности”, но при всем том он все же настаивает на том, что “общественный идеал только в бесконечном развитии находит свое выражение”. Каково же в таком случае это устремление? Куда ведет этот идеал и какие достижения он сулит? “На этом пути мы не услышим заманчивых обещаний, но и не узнаем горьких разочарований. Это путь неустанного труда и бесконечного стремления - вперед, всегда вперед, к высшей цели”.

Проблема абсолютного идеала как философская проблема есть основа общественной философии. Утопические построения, в своем стремлении к абсолютному идеалу, по словам П. Новгородцева, “исходили в этом из правильного практического стремления”, хотя и допускали здесь ряд коренных ошибок. Каковы же эти ошибки? Первое указание на такую основоположную ошибку мы находим в таких словах: “Рисуя светлые образы идеальной гармонии, они хотели видеть их воплощенными в жизни...” Центр тяжести здесь лежит в вопросе о воплощении. Очевидно, ошибка заключается в стремлении воплотить эти образы. Попытка облечь их плотью или просто подобное желание мыслится дефектом; “воплощение” и еще “светлых образов”, и еще “в жизни” - все это моменты, которые вызывают сомнение у нашего автора. Абсолютное не воплотимо - так должен был бы формулировать он свое утверждение, но его внимание фиксируется только на том обстоятельстве, что подобная попытка воплощения разбивалась в тот момент, когда речь заходила о путях воплощения. Продумывая эти пути, вопросы о средствах, ведущих к тому, чтобы утвердить абсолютную правду и совершить величайшую из реформ, мы выходим “за пределы философских решений”. Оказывается, что этот ожидаемый переход имеет в виду “коренное и всецелое преобразование существующих условий”, “после которого возврат назад уже невозможен”. Итак, главный проект и основная ошибка заключаются в том, что требуется “коренное и всецелое преобразование”. Представляется неправильным такое положение, при котором невозможен “возврат назад”. Спрашивается: что это за “возврат назад”? Если выше речь шла о совершенном воплощении, то “назад” будет возврат к “разво-площению”, назад от “светлых образов”, ставших действительностью, к тьме и мраку распада и тленья и от “жизни” назад ведет один путь в смерть. Иначе невозможно понимать и мыслить те перспективы, которые мыслятся П. Новгородцевым утраченными бесповоротно при воплощении и осуществлении абсолютного идеала. Его пугает такое состояние, которое “не столько завершает, сколько прерывает историю, прерывает трудный и сложный процесс культуры, с ее страстями, борьбой, трудом, изменчивым счастьем, случайными поворотами судьбы”. Такая постановка переносит вопрос об идеале в плоскость “эсхатологии”, учения о “последних вещах”. “Вдумываясь в понятие абсолютно осуществленного идеала, мы должны сказать, - утверждает он, - что оно становится ясным лишь тогда, когда сочетается с верой в чудо всеобщего преображения...” “Это язык религиозного сознания, которое верит в чудеса и тайны”. Здесь оказывается, что “невозможно усмотреть различие между эсхатологическими учениями о будущем царстве благодати и социологическими представлениями о земном рае”. Все эти обстоятельства служат для П. Новгородцева весьма серьезными основаниями для того, чтобы отвергнуть этот идеал конечного совершенства, но полное и последовательное отвержение его вряд ли облегчит оборону занимаемой им позиции. Ведь идеал “бесконечного совершенствования”, по его собственному признанию, может казаться “безбрежным в своей неопределенности”. Но и помимо этой неопределенности (а ведь задача заключается именно в том, чтобы его определить) он оказывается лишенным “конечной цели” и в этом отношении бесцельным и бессмысленным. Неприемлемый вследствие школьно-философской трактовки вопроса о воплощении абсолютного, абсолютный идеал всё же оказывается в рассматриваемом нами случае необходимым П. И. Новгородцеву, для того чтобы подпереть и хоть как-нибудь осмыслить расползающийся в дурной бесконечности идеал вечного совершенствования. Конечно, абсолютный идеал ему нельзя принять с той его стороны, с которой он требует своего воплощения. “Признавая необходимым понятие абсолютного идеала в качестве исходного и руководящего начала общественной философии (формулирует свою точку зрения автор), мы вместе с тем должны признать, что мыслить этот идеал всецело в условиях обычной действительности ошибочно и ложно”. И далее: “...если общественная философия не может утратить мысли о безусловном идеале как о необходимой перспективе для своих построений, то, с другой стороны, она не может ни заполнить этот идеал конкретным содержанием, ни изобразить переход к нему из мира конечных и условных явлений”. Иначе говоря, “общественная философия должна указать путь к высшему совершенству, но определить этот путь она может лишь общими и отвлеченными чертами”. Таковы характеристики роли, которая отводится абсолютному идеалу в общественной философии. Выше мы назвали книгу “Об общественном идеале” поразительной, и одной из поражающих ее черт является именно то, что мы наблюдаем при трактовке автором проблемы абсолютного идеала. Удивительно то, как столь ответственное положение, как характеристика значения центральной цели и точки приложения усилий человечества, оказывается покрыто словами, скрывающими смыслы заключающихся в них мыслей. Понятие идеала ... “необходимо”... но мыслить его осуществимым... “ошибочно и ложно”. Что скрывается за этими словами, одновременно признающими и отрицающими? Только одно. Они значат, что идеал этот не есть и не может быть чем-то действительным. Нет надобности в действительном идеале. Если человечеству необходим какой-либо идеал, то он может быть только мнимым идеалом. Но если продолжить вопрос и спросить, зачем вообще идеал, если он нечто только мнимое, если он только мысль, которая обречена на то, чтобы никогда не стать действительностью, зачем эта иллюзия, то за всеми основаниями, которые могут быть приведены в его защиту, реальным и основательным будет только одно: мнимый идеал необходим только как приманка, как иллюзия, обольщающая сознание, возбуждающая и стимулирующая действие. Идеал, мнимый и иллюзорный по существу, все же представляется необходимым для того, чтобы обеспечить действие и деятельность если не тех, которые поняли его пустоту, то хотя бы тех, которые не могут заметить ее. Если в начале своего рассуждения рассматриваемый нами автор не высказывал тех предпосылок, которые лежат в основании признаваемого им идеала, то здесь их необходимо обнаружить: “осуществление абсолютного идеала... лежит вне человеческой мощи и вне философского предвидения”. То есть те самые предпосылки, которые нами отмечены выше как лежащие в основе попыток обосновать идеал “бесконечного совершенствования”, признаются П. Новгородцевым, когда ему приходится указать на основания, которые заставляют его отвергнуть самую мысль о возможности осуществления абсолютного идеала. “Вне человеческой мощи” это значит, что человек и его действие бессильны, что они даже потенциально не имеют мощи, способной преобразовывать окружающую среду в желаемом направлении. “Вне философского предвидения” это значит, что мысль бессильна вместить идеал совершенства, что она может лишь блуждать по путям и перепутьям, расточаясь по множеству влекущих целей, но не в силах конкретно определить последнюю, крайнюю из них и указать надлежащий путь к ней. Но если так, если сам автор видит лежащие в основе его построения предпосылки, то ему самому должно быть ясно, что без конкретного определения тех пределов, в которых действительна человеческая мощь и в которых возможно философское предвидение, ничего нельзя построить в области вопроса об идеале. Если не сделать этого, то его собственная позиция, которую он мыслит безбрежной, может оказаться столь ограниченной, что с нее нельзя давать боя. Ведь попытки отойти от ограниченных оснований, на которых он стоит (ограничение мощи человека и ограничение его мысли), и стремление в бесконечность в основе своей оказываются не менее противоречивыми, чем те социалистические и анархические идеалы, которые он собирается критиковать и противоречивость которых он имеет в виду обнаружить. Не может спасти здесь, конечно, и попытка разъяснить понятие “бесконечного”. “Под бесконечностью здесь мы разумеем (говорит он) не беспрерывность развития, а безмерность задания”. Эта замена лишь терминологическая, и все те вопросы, которые можно отнести к понятиям бесконечности и беспрерывности, должны быть отнесены и к безмерности, которая в конце концов окажется не чем иным, как только другим словесным одеянием того же содержания, которое вкладывается нами в слово “бесконечность”.

Попытка что-то сделать, осуществить и практическая невозможность (ограниченность мощи) достичь результата ведут к раздвоению и трагизму. Сознание невозможности и в то же время бесплодные попытки осуществить возможны лишь при господстве трагического умонастроения. Бесплодное стремление с открытыми глазами навстречу своей гибели трагично, и этот трагизм отмечает П. Новгородцев, выражая это следующими словами: “Но в этом бесконечном, неутолимом стремлении заключается также трагизм нравственного сознания: в нем всегда остается раздвоенность между безусловным идеалом и временным осуществлением”. Невозможность преодолеть это раздвоение личности и есть результат того идеала, который характеризуется как идеал “бесконечного совершенствования” личности.

После всей защитной аргументации П. Новгородцев вынужден все же прийти к весьма пессимистическим формулировкам. “Понятый в этом смысле, идеал нравственного развития может показаться отвлеченным и бессодержательным”. Но это именно так и есть. Он не только кажется таким, но он именно так и строится самим автором, и “отвлеченность” и “бессодержательность” (т. е. отсутствие конкретного содержания) являются его неотъемлемыми чертами, выдвигаемыми самим автором, как конституитивные его определения. Странным поэтому представляется риторический вопрос автора: “Стремиться к вечно удаляющейся и никогда вполне не достижимой цели не значит ли гоняться за призраками и тенями?” Иного ответа, кроме утвердительного, после всего сказанного по этому поводу автором и быть не может. Он и сам подтверждает, что это так и есть, отвечая на приведенный вопрос: “Но таково свойство идеала, что, будучи беспредельным и бесконечным, он остается тем не менее реальным и практическим в качестве движущего мотива человеческой жизни”. Другими словами, “призраки и тени” являются реальными двигателями человечества. Это свидетельствует лишь о слабости человеческого разума и сознания, хотя и не ослабляет реальности получающихся здесь результатов. “И не одно стремление к вечно удаляющейся цели представляет нравственное действие, но и осуществление нравственного закона”. То есть не только стремление к “призракам и теням”, но и осуществление их характерно для выдвинутой автором опоры идеала, которую он видит в нравственном законе. Но ведь этот последний сам в свете иллюзорного идеала превращается в иллюзию и “фантазму”, правда не теряющую практического значения и реальной жизненности, но и ничего больше. Этот идеал ничем существенным не отличается от ригористических этических построений, начиная от Эпиктета, кончая Кантом и Фихте [ 4 ] . Он не спасает, не преображает и даже не преобразует действительности, ибо по самой своей природе он может увлечь лишь немногих, а большинство, поставленное перед дилеммой “пить - умереть и не пить - умереть”, предпочтет, конечно, пить, и не только пить, но проделывать многое иное, что не входит в сферу указуемого нравственным законом. “Осуществление нравственного закона” как идеала бесконечного совершенствования станет под весьма большое сомнение. Единственная возможность практически чего-нибудь достичь на таком пути - это пойти на такое разделение человечества, при котором меньшинство посвященных, знающих и видящих всю иллюзорность и призрачность идеальных стремлений, берет на себя всю ответственность по руководству большинством. Такое положение возможно тогда, когда этому большинству закрыт или крайне затруднен путь к познанию существа идеалов, целей и задач, к которым направляется его деятельность, когда на место их действительной иллюзорности утверждается на основе авторитета или иным образом (путем обучения, тренировки, дрессуры, аскезы и т.п.) фиктивная, но социально общепризнанная реальность. Единственная возможность чего-нибудь достичь на таком пути осуществления нравственного закона ведет к провозглашению идеала “Великого Инквизитора”, к созданию религиозного общества, церкви, руководимой атеистами и скептиками в маске мудрецов [ 5 ] , Здесь именно мы и получим тот водораздел, по которому будет проходить разделяющая черта, за которой, по мысли нашего автора, будут находиться “учения о последних вещах” и “религиозная эсхатология”, к которым он отсылает тех, кто может принять эти “последние вещи” как действительную реальность. Но если нравственность, лежащая в основе бесконечного стремления к идеалу, ведет к трагизму нравственного сознания (т. е. практически к отрицанию нравственности, ибо трагическое раздвоение не может быть нравственным), то и отсылка к религии приводит нас на узкие пути катастрофизма. Идеальное состояние и осуществление его “может быть достигнуто через преображение, через катастрофический перерыв, через тайну всеобщего перерождения”. “В эсхатологических представлениях бесконечный процесс развития не кончается, а именно прерывается: не человеческая мощь достигает здесь естественного своего предела, а чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения” 2. Катастрофизм, как теория, где бы он ни проводился, а в религии тем более, есть не что иное, как представление, зиждущееся на двух предпосылках: на признании неисцелимой немощи человечества и на всемощной, всепревозмогающей силе божества. При таких предпосылках естественно сказать, что в случае перехода к эсхатологическим представлениям “не человеческая мощь достигает тут естественного своего предела, а чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения”. В катастрофической эсхатологии, как вообще при всех катастрофических построениях, весь смысл потрясения заключен в столкновении двух сил, из которых одна обладает превозмогающей действенностью, а другая является косной противодействующей средой. Столкновение этих двух противоположно направленных сил и даст ту форму стремительно протекающего изменения, которую принято называть катастрофой. И действительно, выход из тупика, в который заводят построения “бесконечного совершенствования” на религиозной почве, возможен, с одной стороны, только в случае признания полной пассивности человечества (которое даже при самом длительном совершенствовании всё же оказывается не годным ни на что, кроме суда и наказания при помощи губительнейших катастроф), и, с другой стороны, при всепревозмогающей активности спасающего и карающего божества. Эта полярность и несоединимость Бога и человека необходима для того, кто отсылает к эсхатологии, отгораживая свои построения от религии и вообще рассекая и разделяя сферы мысли и действия, идеала и действительности. Конечно, построениям, подобным только что рассмотренному, совершенно чужда мысль о том, что если и приходится говорить, что только “чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения”, то ведь в природном строе “человеческая мощь” как таковая и есть не что иное, как это спасительное “чудо высшей благодати”.

Мы назвали книгу “Об общественном идеале” поразительной книгой. Она поразительна тем, что по ней можно судить о том, насколько сложно и болезненно для современности стоит вопрос об идеале, о цели, задаче и смысле общественного процесса. Единственные корректные и формально безукоризненные построения в этой области, идеал “земного рая” в общем смысле, а в частности анархические и социалистические идеалы, не в силах уже удовлетворить широкие мыслящие круги. Идеалы эти захвачены тем серьезным кризисом, который господствует и в других сферах жизни. Во многом они противоречивы, а начавшийся процесс их воплощения не снимает тех жизненных противоречий, которые мучают современное человечество, а, скорее, наоборот, грозит обострить их. Воплощение этих идеалов в жизни грозит усилить и ускорить кризис, и многим кажется, что причиной этого кризиса и гибели того, что мнится столь ценным достижением исторического прогресса, являются эти идеалы. И вот задача раскрытия противоречий и ошибок в построении этих идеалов становится очередной для весьма многих мыслителей и ученых. Но поразительно не то, что за ее выполнение хватаются очень многие, но удивительно то, что за ее выполнение принимаются, не выработав и не подготовив новых точек зрения, не выдвинув новых идеалов, не имея твердой почвы, с которой можно критически отнестись к “утопии земного рая” и не только достаточно удовлетворительно изъяснить причины их неудач, ошибок и противоречий, но и указать средство исцеления и исправления их и дать человечеству иные точки приложения своих сил. Ни идеал “бесконечного совершенствования”, ни связанные и вытекающие из него “бесконечное развитие” и “обеспечение самоценности человеческой личности”, ни “трагизм нравственного сознания”, ни религиозные катастрофы в качестве последнего прибежища для этого дела не годятся. Против эсхатологических построений “земного рая” и идеалов “конечного совершенства” необходимо выставить тоже эсхатологические построения большей силы, прямоты и продуманности, чем нигилистические и противоречивые построения “бесконечного совершенствования”, ведущие в существе к “совершенному концу”, в черную яму небытия.

1. Фашизм должен быть отнесен именно к этому типу политико-

     2   Эта идея, что в эсхатологии мы имеем не конец, а перерыв, повторяется П. Новгородцевым два раза. Но позволительно спросить: какая же разница между концом и перерывом вообще и в данном случае в частности? Мыслить их применительно к мыслям автора можно только так: конец наступает тогда, когда заложенные в том или ином процессе потенции исчерпаны полностью. Стрела на излете, падающая на землю, заканчивает свой полет. Стрела, вонзающаяся в цель, прерывает его. Но практически в уточнении словесных различий никакой разницы между перерывом и концом нет. Можно было бы сказать, что перерыв мы имеем тогда, когда в случае устранения, удаления с пути движения стрелы причины перерыва (цели) процесс начнет реализовываться далее до конца (до излета). Но достижение идеала (удар стрелы в цель) представляет такое положение, при котором “возврат назад уже становится немыслимым”. Практически, следовательно, здесь нет никакой надобности в утонченных дистинкциях, и понятия “перерыв” и “конец” здесь значат одно и то же.

 [ 3 ] Руссо Жан Жак (1712-1778) - французский писатель и философ, один из деятелей французского Просвещения XVIII в. Создал теорию “общественного договора”, согласно которой каждый член общества отдает себя под верховное руководство общей воле, выраженной в народе и государстве. Цель общественного договора: найти такую формулу ассоциации, чтобы каждый, будучи соединен со всеми, тем не менее не терял личной свободы. Кант Иммануил (1724-1804) задачей человеческого рода считал достижение всеобщего правового гражданского состояния: “вечного мира” между государствами путем развития международного общения и торговли [см. “Идеи всеобщей истории” (1784), “О вечном мире” (1795)]. Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831) в “Философии права” (1821), лекциях по философии истории и философии религии представлял принцип конституционной монархии современного ему прусского государства как наиболее совершенную форму социального устройства, протестантизм - как высший тип христианства. Конт Огюст (1798-1857) в своей “Системе позитивной политики” (1851- 1854) провозгласил новую положительную “религию человечества”, основанную на культе “Великого существа” - человечества в его живом единстве, и подробно описал новую организацию общества - социократию, устроенную по принципу обязанности, а не права. Спенсер Герберт (1820-1903) - английский философ и социолог, основоположник органической школы в социологии. Вслед за Сен-Симоном установил военный и промышленный типы организации общества и рассматривал социальную эволюцию как движение от одного типа к другому. Идеальным считал такое общество, в котором при наличии минимума управления будет максимум свободы личности. Маркс Карл (1818-1883) разработал учение о смене общественно-экономических формаций, согласно которому историческое развитие приводит к смене капиталистической формации коммунистической.  

[ 4 ] В основе ригористической традиции этики лежит идея об извечном конфликте между естественной человеческой склонностью и долгом, практическим расчетом и возвышенным мотивом. На этом постулате построены, в частности, системы стоиков (так, Эпиктет (ок. 50-ок. 140) считал, что высшим проявлением свободы человека является следование божественному закону, разумной необходимости), Канта, отделившего нравственный долг от чувства и провозгласившего основным законом этики формальное внутреннее повеление, категорический императив, Фихте (1762-1814), решавшего антиномию свободы и необходимости в духе стоицизма; человек и будучи свободным, и будучи несвободным одинаково действует в соответствии с необходимостью: в первом случае - сознательно, во втором - бессознательно и пассивно. [ 5 ] Реминисценция из романа Ф. М. Достоевского “Братья Карамазовы” (см. “Легенду о Великом инквизиторе”).